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文忠祥:信仰民俗与区域社会秩序——以青海土族纳顿、醮仪、六月会为例
作者:文忠祥    发布于:2014-04-24 01:29:47    文字:【】【】【
摘要:摘要:信仰民俗正、负功能同时兼而有之。作为信仰民俗观念体系核心的鬼神观 念从本质上看消极颓废,但无法否认的是,信仰民俗的展演客观上却产生诸多维 护区域社会和谐秩序的功效。信仰民俗在当下仍然具有其独特的、无法取代的社 会功能。信仰民俗在土族社会中,既承担着维系社会秩序的作用,也发挥着动员社会、凝聚人心的社会功能。信仰民俗蕴涵着丰富的人文意蕴,在一定程度上可以促使社会生活形成健康的发展机制。 关键词:信仰民俗;社会秩序;土族

信仰民俗正、负功能同时兼而有之。作为信仰民俗观念体系核心的鬼神观念从本质上看消极颓废,但无法否认的是,信仰民俗的展演客观上却产生诸多促进区域社会秩序和谐演进的积极功效。“除了民俗信仰有巨大的惰性和顽固性之外,就民俗信仰存在的社会根源而言,还有它赖以生存的土壤,所以还会在一定程度上存在下去。应该承认,民俗信仰是人类在特定的历史阶段中,为了满足生存与发展的需要,特别是心理安全的需要而创造和传承的一种文化现象,在历史上曾产生过某些有益的作用。即使在今天,民俗信仰中的某些部分,如趋吉避凶的民俗心理,某些符合科学规律的禁忌、医疗方法等,还是应该肯定并进行研究、加以发扬的。但从整体来看,古代社会遗留下来的民俗信仰,毕竟是人类社会在一定阶段中的产物,它反映了民众的世界观,具有自己的内在秩序,应该给予认真的研究。”[[1]]本文根据青海土族的纳顿节、六月会以及道教醮仪的田野资料为依据,尝试探讨信仰民俗对于构建社会秩序的积极意义。

一、土族纳顿节与区域社会秩序

纳顿节,是民和三川土族一年一度的大型民间节日,目的在于庆祝丰收、酬神娱神。“纳顿于每年农历七月十二开始,由一个或几个村庄联合举办,断断续续至农历九月十五结束,主要内容有酬神、娱神的会手舞、面具舞、神舞等。”[[2]]自从土族先民的生产方式由游牧开始转向农耕以后,他们借鉴汉族历法,并按照本地气候变化,主题围绕农耕这一核心,总结实践经验,把重要的生产节气确定下来,产生了具有自身特色的农事活动链环,并与农事祭祀相结合,形成了链环式的农事祭祀节日体系。在这个链环上,纳顿以其总括一年的收成好坏的祭祀内涵,报祭今年而祈请来年好收成的祭祀方式,犹如农业生产的界点、农耕祭祀意识的大汇聚,因而从众多的祭祀活动中升华出来,成为独具地方特色、民族特色的隆重的节庆仪式,而其前的一些生产、节气临界期举行的诸如春天开耕仪式、夏至嘛呢、小暑和大暑祭祀等仪式与其构成整个链环。围绕农耕节令形成的链环式的农耕祭祀链,构成土族农业文化的重要特点,而且以纳顿这种典型的农事节日表现出来。所以,纳顿并非一个独立的节日,而是一个节日体系,至今仍保持完整的形态。纳顿体系,本身是土族群体一年之中最为隆重、最为重视的节日,也具有调节区域村落内部、相关村落之间秩序的社会功能。

首先,调节人与自然的紧张关系。过去的三川地区农业自然灾害频繁,尤其是旱灾连年发生,间有雹灾等危及作物。在当时生产力水平低下的情况下,尤其是土族先民开始从游牧民族向农耕民族转化的初期,各种农耕技术尚欠发达,自然灾情更难以控制。在无助的状况下,仍然循着传统思维中敬畏自然而崇拜自然的思路,祈求上天保佑庄稼平安,而且在连年歉收的生活中,偶有一年风调雨顺喜获丰收,在连年灾害折磨下的穷苦大众自然欣喜若狂,要起来庆祝一番。庆祝时自然想起了供奉的神灵,将功劳归功于神灵。在纳顿整个过程中,各种形式的祭祀活动日期的选择与农时直接对应。这种时空观念,反映着三川土族根据三川的农时变化而产生的农耕文化,反映他们顺应天时而求丰收的心理状态,反映他们长期观察天气变化而得到的防灾经验。[[3]]土族纳顿中祭祀神灵习俗与舞蹈互为载体。作为维系群体社会意识的宗教活动,借助于舞蹈的表现形式,把人们对生活最真实最质朴的情感,倾注于宗教活动的信念中,以对付不可理解的自然现象而导致的自然灾害。为了缓解恐惧、痛苦和沉重压抑的心理负荷,通过假设的宗教偶像在舞蹈的激烈氛围里,力图企盼与大自然的客观世界和迷茫中的精神意识相互沟通,获得迷惘失望中的一种虚拟征服感,从而给人以生存的希望和信心。在无法控制自然的状况下,暂且不说其有用与否,通过各种仪式活动在客观上调节了人与自然紧张关系是毋庸置疑的。

其次,纳顿在不断调节人与人之间的关系。过去,三川地区的农业生产大多是旱作方式,少有的部分水浇地也是依靠沟岔间的几股不多的溪水、泉水来灌溉。而民间修渠引水并非一家一户之力所能完成,也并非一家一户想引水灌溉就能实行,需要一村一庄的集体联合。以“牌头”为首,组织人手进行联合工作,负责分配水分、维修水渠和村庄道路、勘察本村地界、田间管理,并协商处理与邻村间的事务或纠纷。过去,村庙是村民的集体的精神庇护所,也是凝聚一个村庄的最有力、最实用的工具。通过神灵的名义,牌头组织民众进行区域社会自我组织,良性运行。每年由公众选举产生一个纳顿的组织实施班子,由他们负责一年的事务。这个班子中,最高领导为“大牌头”,其下有多名“牌头”或“总家”、“土饶其”。一般产生方法是,每个家族轮流担任唯一的大牌头的角色,再由每个家族内部轮流推举一人担任牌头的角色。通过轮流,形成家家有份、轮流坐庄的势态,每个家庭都会积极配合纳顿组织者开展工作。家族作为土族社会中一种很重要的民间社会组织方式,发挥着维持社会秩序、凝聚团结的重要作用。

“在中国式的神圣空间里,不仅需要礼节、礼仪之类庄严肃穆的活动,也需要欢腾的表演;既需要象征性地表达与重建社会生活的秩序,也需要夸张地体验生活的乐趣和发挥真实的性情。”[[4]]纳顿就是如此。纳顿会手舞因为最直截了当地渲露情感,并使人与人之间的种种情感最能相互传导,最能深切体验,舞者得到身心巨大的满足和快感。面具舞通过舞者与观者共同的心理过程的共振,舞者以一招一式来表现面具的内涵,而观者通过观看,在内心中对面具的内涵进行复现。这样,在一次次具体的舞蹈过程中,一次次的将深藏于心中的那种情感得到重温,得到升华,得到提醒,得到凝结。纳顿特别有益于唤醒人们种种深蕴的潜意识,并把它导向人的自我认识和人与人之间的相互了解。在纳顿节会手集体舞中,因一年来发生矛盾的村民在这一天和解了,每个参与者都积极发挥个人才能,保护村落集体荣誉,纳顿成为了化解族内矛盾、凝聚全村的有效手段。

第三,调节村落与村落之间关系。土族社会从畜牧业向农业过渡后,在稳定的村落居住环境和农耕生产条件下,在生产、生活方面的许多重大问题上,出于一种实际需要,村落之间共建一座庙,同供一尊或几尊地方神,以庙会的形式将民众聚集起来,借福神的威严来调解民事纠纷,裁决和安排浇水、祈雨、田间管理等与民众相关的各项农事活动。而且,在现实中,通过纳顿节的联合组织、表演等互动,加强了村落之间的联系,在调节村落之间秩序。

目前,纳顿正以一种勃发的状态,发挥着维系功能、教化功能、联系社群功能以及经济功能,巨大的影响着土族社会。

二、道教醮仪与区域社会秩序

土族社会中,道教醮仪一般在认为集体或者家庭有比较大的危机时举行。与民间巫术的仪式相比较而言,道教祭仪更正规化,宗教色彩更加浓厚,祭仪场面更加宏大,持续时间更长。这样,实际上经济花费、需要参与的人力、物力更多,故,一般首选是采取巫术形式来解决问题,在巫术看来无法得到圆满解决的情况下才举办道教醮仪。因此,一般举行频率较低。W村于2004年举行醮仪,本文以此为据说明土族地区道教仪式展演与区域社会秩序关系。

该仪式举行时间为2004年腊月十六到二十二,为期七天。组织斋醮仪式的理由是,村庄有了灾殃,如果不及时禳除,还会作祟,继续危及村内人等安全。因此,大家商议一致大力倡议全村集体举行斋醮仪式,以祈福禳灾,获得平安。仪式中的程序和各种仪轨如下:第一天,准备时间。要准备幡杆、书写醮条及对联、“告示”,布置斋醮场所。第二天,请醮升幡,约庙行香(到庙里降香)。第三天,上表。上报玉皇大帝举行本次仪式的一切事宜,说明举办原因、意图等。在早上念颂《救苦忏》。第四天,上表,上救苦表,请救苦爷、地藏王菩萨等神灵。早上念《三元忏》。颁简,为所有亡魂向上上报超度,晚上举行消灾灯灯筵。带宝,召请各路亡灵,为其颁发冥钞府阴钱。第五天,颂经一天。早上念《雷祖忏》。第六天,炁邪,驱赶毛鬼神,捉拿收拾各路恶灵,并补穴奠安,架起干坛。晚上举行亡升灯灯筵。第七天,回醮,送神,结束。

本次斋醮要达到的目的是:“伏祈——经功恩力,释罪降福,圣光普照,瘟疫远遁,灾害不生,虫蝗殄灭,口舌消散,火盗不侵,山家龙脉顺稳,土炁神煞回宫,八煞自消,四季静和,八节康泰,人口安宁,子孙繁衍,六畜兴旺,人寿年丰,出门见财,进门见喜,内外庆吉,财源茂盛,各行各业吉星高照,万事如意!再祈——冥阳两利,存殁沾恩,生者禄马亨通,亡者超升仙界快乐无量,二六时中,吉祥如意,大吉大利!”

综观土族醮仪,有以下几点在调节村落内部人与自然、人与人的关系,协调区域社会秩序。

第一,调节人与自然关系。醮仪中供奉的神位有,天龙三界十方万灵主宰虚空过往纠察一切神;值年太岁至德尊神,三百六十土府,七十二神煞;清源妙道护国崇宁真君川蜀大帝威灵显化天尊(二郎神),本寺寺主、锁脚大帝,摩竭龙王、山神土地;本村合庄三代宗亲之魂、合庄本音祖父母先考妣正魂、合庄左右屈死老幼等魂。这里,划分为普遍神灵、地方神灵、本村魂灵三个层次。民间将自然人格化为神灵,实际反映的仍然是人与自然的关系。这里列举的神灵,有些是被用来帮助道士构建神圣空间,协助“抓鬼”降服恶灵外,如山神土地是被祭祀的对象,以免除现实生活中破坏环境的“罪责”,而各种层次的魂魄也是需要安抚的对象,祈求他们不要再危及生人。通过安置被污染的圣泉及龙王,安置被破坏的山脉,安置地煞,捉拿了危险的鬼灵,安抚了本村亡魂,与各路神灵取得了交好的沟通,并为以后的安全着想设立了雷台。通过这些仪式活动,让全村的民众从心理、行为上的紧张、焦虑、不安全转换到了舒畅、安心、平和的状态,顺利完成了从一种状态到另一种状态的过渡。人们的生活有进入了常态。客观上,是利用各种手段清除村落内不洁因素的过程,意在通过清除不洁因素将村落环境转换为洁净的环境,创造让民众安心、安全的生活、生产的理想状态,建立一种和谐的社会生活秩序。

第二,统一观念,建立村落内部趋同的意义模式,归根结底也是建立一种思维秩序。村落集体性的斋醮仪式向村民直接地传达了“神”的谕示信息,让人不再游离于模棱两可的信仰状态之外,集中地体现了人与神之间的内在联系,显然有助于社区内的信众确立一种趋同的意义模式和思维惯性。比如斋醮仪式的目标,就是要通过地方神“口谕”的形式,总结过去村民对于村内环境的破坏,并严厉警示族人不能再破坏村落环境,借此机会促成修缮已经毁坏的“崩康”、恢复已经污染的被认为是村内“龙脉”的泉水的清洁环境,达到保护周围环境的效果。最值得注意的是这种神谕传递和强化了一种将信仰空间“禁忌化”的信息:村境空间的分割是有神圣与世俗的边界的,混淆或突破这种文化空间的界限不仅意味着对神灵的意志的侵犯和亵渎,而且意味着对社会秩序乃至宇宙秩序的扰乱与破坏,因此必然要遭受到神灵的严厉的惩罚。

第三,规范行为,将全体村民纳入一种社会秩序中。布朗指出,巫术或宗教的仪式在“给以自信、安慰与安全感,同样也可以论证说它们给人以恐惧和焦虑”。[[5]]并说,“仪式是人们与某种社会地位相适应的诸多情感的规范化(秩序化)的表现形式,因此可以用仪式来重新规范化和重新理顺人们的情感。我们可以这样说,在人们参与仪式活动的过程中,具有一种教化(培养)个人情操的作用,而这种个人情操的保持,则是社会秩序赖以存在的基础。”[[6]]土族的斋醮仪式将每一个村落成员都带入仪式情境之中,自仪式开始起,不管是否相信真的有神灵,不管是否愿意,都要为斋醮仪式服务。全村动员起来为斋醮仪式的气氛所感染,即使平日不相信神灵的年轻人们也振奋精神,参与到仪式的组织实施中来。在捉鬼驱赶毛鬼神时,全村顿时无眠,等待、配合整个仪式的举行,全村人的步调都与斋醮仪式同步。仪式过程中,每个人丧失了“自我”而被集体意识“集体化”了,集体情感得到极大的培养。而卡西尔亦指出:“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点,但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。……取缔它就意味着完全的无政府状态。”[[7]]土族的斋醮仪式其实就是一种积极地设定和宣告空间禁忌主题的典型的“文化表演”行为,它通过“激活”内化于村民历史记忆之中的神灵崇拜与风水信仰的权威力量,来加强社区的自我认同感,消解潜在的利益冲突,以保证社区信仰空间的边界不受侵犯以及社会文化秩序的稳定性。然而,这种仪式的禁忌,显然并不完全是消极的,它在禁止的同时也在指导,让人强烈感受到神灵崇拜与风水信仰的交织所产生的道德教化力量。卡西尔又指出:“禁忌体系强加给人无数的责任和义务,但所有这些责任都有一个共同的特点:它们完全是消极的,它们不包含任何积极的理想。……它警告要提防危险,但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。”[[8]]而我们在这里看到,表现禁忌主题的斋醮仪式在强化道德规范方面充分显示了信仰的威慑力量。

第四,凝聚人心,强化合作精神。目前的土族社会中,由于从事于民间组织机构中的角色是轮充制度下产生的,具有社会强制性、但没有任何报酬。在商品经济的冲击下,对于安排充当的民间信仰仪式中的角色,在执行、维护组织目标、维护民间信仰的价值观方面产生了微妙的消极对待的现象。其实就是对组织的严肃性、神灵的威力等产生了怀疑的表现。目前,在民间信仰的“威力”下维持的民间社会的秩序正在受到挑战,也是我们应该考虑在民间信仰之下维持的秩序遭到解构以后,民间社会应该用什么力量来维持起正常运行的秩序?因为国家政权力量在村落中维持社会秩序的功能在土族社会中由于其经济、历史文化等原因,是极其薄弱的。但是,醮仪,一定程度上整合了全村得以调动的资源,把涣散的人心整合得紧密了。诸如斋醮仪式中的补穴奠安、安置泉神等风水仪式,代表着举办者们的一种“主动的诉说”,存在于另一世界的神灵或祖先常是被动的“听者”,他们是否真正领会诉说者的意愿我们是可想而知。然而在仪式中神灵或祖先仿佛就在斋醮仪式“现场”,倾听诉说者“主动的诉说”,因此他们的意志仿佛也获得有效的展示与张扬。这里,法拉的口谕传达的当然是神灵或祖先的意思。因此,当法拉向民众传递导致村落危机的有关被破坏的风水事项时,民众的神灵信仰及风水信仰都被重新激发并经过本次最新的“刷新”得到了强化。而民众在这种仪式性的神圣启示或道德劝诫之下,尤其是那些曾经破坏了风水、污染了圣泉的人们,形成了关于风水信仰和神灵信仰的较为稳定的价值判断和信仰心态。可以说,斋醮仪式充分展示了神灵崇拜与风水信仰的情景交融,也藉此有效地规范着民间社会的各类风水实践活动和世俗的生活秩序。斋醮仪式深刻地揭示了交织在一起的神灵、祖先崇拜与风水信仰在文化整合与秩序重建中所具有的规范、约束功能。是否可以这样说,受民间顶礼膜拜的神灵透过神秘的斋醮仪式已充分展示了自身的“信仰力”和“道德力”,对个体因为风水信仰而引发的心灵困顿及道德失范也起到了纠偏的功效。是以风水信仰和神灵崇拜相结合的形式,推动并强化了传统道德规范的“禁忌化”、“形象化”。它一方面明确了体现着风水崇拜和神灵信仰之混合的神圣空间——村落神圣空间的边界的不可侵犯性,另方面也借助这一神圣空间的捍卫来唤起并强化人们在处理世俗生活和关乎村落神圣空间的风水信仰关系时必须信守的社会道德秩序。

三、六月会与区域社会秩序

“六月会”是青海省黄南藏族自治州隆务河流域藏族、土族人的全民性节日。届时,自农历六月十六至二十五期间,50多个大、小村落陆续举行盛大的仪式,将最好的供品、最美的舞蹈献给神灵,祭祀神灵、预祝丰收。仪式内容主要包括祭祀山神、献祭、舞蹈等,尤其以类型多样的祭祀舞蹈影响很大。用舞蹈敬神娱神是“六月会”的主要内容。[[9]]

第一,沟通人与自然关系。六月会与前述纳顿节同属于农事祭祀活动,区别在于预祝丰收和庆祝丰收。所以,六月会同样具有通过神灵崇拜,沟通人与自然关系,为人们的生产生活提供精神寄托的心理秩序。他们通过祭拜各个等级的山神、被地方化的汉地二郎神等求得心灵的慰藉。同时,也是通过祭神的时间点,来突出农事的时间节律。

第二,规范村落内部秩序。“在六月会仪式中,代表神的法师和膜拜神的部落成员发出同样的喊叫、踩着同样的节奏、做着同样的舞姿,群体中不同性情、不同背景、不同年龄的成员在共同的仪式场域中、在共同的膜拜对象前趋于一致、体验着人神共舞的和谐;在这种和谐中重温着统一的集体生活、表现着强大的部落群体力量。这便是六月会对隆务河中游谷地部落式农耕村落社会所具有的实质意义。”[[10]]“‘六月会’时,土族四寨子中的年都乎的千户—土把总要讲话,每讲必谈到部落的历史,必强调部落的祖先和部落内部的团结。可见,无论是历史上还是今天,‘六月会’都起着维护部落情感,加强民族亲合力的作用,是一条不可多得的精神纽带。”[[11]]保安村在六月会清晨煨桑结束后,全村男性民众在村庙中集中,由法师主持,对于自去年六月会以来一年间村中发生的各种事件进行总结,对于好的加以鼓励、表扬,对于不好的现象进行谴责,对于一些尚未解决的村内纠纷也进行评判、解决。这里,神圣与世俗,经由信仰民俗事象的展演得到巧妙的结合,六月会对于凝聚村落,规范村落秩序的客观效果极为明显。而且,农业文明下的个体生产方式,使人们需要用节日来补偿个体的孤单感并创造男女交往的机会和条件。于是高情感欢聚的‘六月会应运而生。‘六月会十分强调全村人的团圆聚齐,人们必须放下手中的活计,在外工作的人则从远道赶回来过节。[[12]]

第三,强化村落之间和谐秩序。在村落的舞蹈表演期间,不断有邻村的法师和长者前来会场道贺,与本村的法师一同作法煨桑,敬神娱神。作为土族村落的年都乎村六月会上,每年有藏族村落四合吉的法师和群众前来道贺。此外,年都乎村,实际包括几个自然村落,通过六月会对几个自然村进行有序的整合。

四、结语

土族社会中,各种宗教形式同样和谐共处,土族民众对于各种宗教兼容并蓄,为了构建民众各自内心安宁,社会和谐发挥了一定的积极作用。而且,多种宗教形式的共存共生,本身就是一种和谐的表现。总之,信仰民俗依托信仰机制,完成对于区域社会的自组织过程,使之达到一定的秩序化效果。信仰民俗在土族历史上既发挥动员社会、凝聚人心的社会功能,也承担维系社会秩序的作用。信仰民俗在目前仍然具有其独特的、无法取代的社会功能,只要合理转换,在一定程度上可以促使社会生活形成健康的发展机制。保持信仰民俗历史因革的连续性,发挥其对民众生活的提升与引导作用,是当前信仰民俗研究的当务之急。做好传统与现代的转型时,不能毫无批判地接受信仰民俗,也不能全盘否定,要以理性的精神来判断和选择。在新旧结合的过程中,既要注重立足传统,又要面向现代,要有一个选择消化的过程。因此,要善于利用信仰民俗的形式,用一些与时代相一致的新的价值观念,对其合理因素进行“移易改造”,在批判不合理因素的同时,赋予其积极的价值观念。例如把对山神崇拜改造转化为保护山林,保护环境的价值观念;自然崇拜中的水崇拜等改造转化为生态伦理价值观念;祖先崇拜改造转化为尊老爱老的伦理价值观念等。让从事信仰民俗活动的本民族人员,积极整理、发掘已有道德规范、文化资源,并就时代的发展,整理伦理资源、道德资源,提出如何为社会发展提供更有力的支持,与社会发展相协调。对于不会在短时期内消逝的信仰民俗,进行合理的内容“置换”,可以成为构建和谐民间社会秩序的文化资源,与主流文化资源互为补充,相得益彰。

 



[[1]]钟敬文主编:民俗学概论,上海:上海文艺出版社,1998.12206-207

[[2]]文忠祥:三川土族“纳顿”解读,民族研究, 2005.3

[[3]]文忠祥:民和三川土族“纳顿”体系的农事色彩,青海民族学院学报,2005.4

[[4]]刘铁梁:村落生活与文化体系中的乡民艺术,民族艺术,2006.140

[[5]] A.R.拉德克利夫·布朗:禁忌,史宗主编:20世纪西方宗教人类学文选(下卷),上海三联书店,1995117

[[6]] A.R.拉德克利夫·布朗:禁忌,史宗主编:20世纪西方宗教人类学文选(下卷),上海三联书店,1995114

[[7]][]恩斯特·卡西尔:人论,甘阳译,上海:上海译文出版社,1985138

[[8]][]恩斯特·卡西尔:人论,甘阳译,上海:上海译文出版社,1985138

[[9]]具体仪式过程可参见刘夏蓓青海隆务河流域的“六月会”及其文化内涵,西北民族研究,1999.1;薛艺兵,青海同仁六月会祭神乐舞的结构与意义,艺术探索,2003.1

[9]薛艺兵:青海同仁六月会祭神乐舞的结构与意义,艺术探索,2003.1

[[11]]刘夏蓓:青海隆务河流域的“六月会”及其文化内涵,西北民族研究,1999.1

[[12]]刘夏蓓:青海隆务河流域的“六月会”及其文化内涵,西北民族研究,1999.1

 

Folk Beliefs and Regional Social Order

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­——A Case Study of Nadun Festival,Daosim rite,June Fair of Tus in Qinghai Province

Wen-zhongxiang

Qinghai Normal University,Qinghai ,Xining,810008

 

Abstract: Folk Beliefs is of positive and negative functions, and a combination of both. As the core concept of Folk belief system, ghost and god concept is essentially negative and decadent. However, it is undeniable that there are still some objective functions to maintain regional social harmony order of folk belief performances. At present,folk beliefs still have its unique, irreplaceable social functions. It in Tus society, both assume the role of maintaining social order, also play the function of mobilized and cohesive society.The rich human meaning which folk belief contained, to a certain extent, can promote the formation of healthy development mechanism of the social life.

Key words: Folk Beliefs;social order;Tus

脚注信息
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